[[리바이어던]] 그때와 지금
Peter Berkowitz
현대에 있어서 홉스의 걸작이 갖는 중요성
비교적 최근까지 정치와 사상을 공부하는 학생들은 대체로 토마스 홉스Thomas Hobbes의 [
리바이어던Leviathan을 영어권의 탁월한 정치철학 저서로 여겼다. 그러나 지난 몇 십 년 사이 정치학과 철학과 교수들은 홉스의 이 걸작을 책꽂이 뒤쪽으로 대부분 밀어 넣고 있다. 이들은 기껏해야 [[리바이어던]]을 역사적 산물로 볼 뿐인데, 이는 권리에 근거한 진보적인 복지국가를 정당화하기 위해 칸트 철학에서 영감을 받은 이론들 — 그 전면에는 롤스 추종자와 하버마스 추종자가 있다 — 이 전개되는 과정 초기에 중요한 디딤돌 역할을 하였다는 것이며, 이들이 학계의 교육과 연구를 장악하고 있다.
홉스의 걸작을 이렇게 격하시키는 것은 부당하며 [[리바이어던]]를 이해하는데도 방해가 된다. 이러한 격하는 오늘날의 정치사상 학자들에게는 일반적인 생각, 즉 혼돈과 실수의 천 년을 보낸 후 마침내 그들이 정치에 관한 완결적이며 적절한 — 혹은 곧 완결될 것이며 거의 적절한 — 이론적 연구방법을 만들어 내었다는 생각에 근거한다. 또한 그들이 즉각적으로 관심을 갖는 쟁점들은 윤리적이며 정치적 중요성을 갖는 것인 반면 그들 이전의 사상가들을 사로잡았던 쟁점들은 기껏해야 골동품 수집상의 흥미 정도에 그친다는 믿음에 근거하기도 한다. 따라서 교수들이 조금이나마 홉스의 [[리바이어던]]에 관심을 갖는다면 — 다른 고전적인 정치철학서들에 대해 조금이라도 관심을 갖게 되면 물어보는 것처럼 — 그들은 게으르게도 이 저서가 어떻게 당대의 의제를 예측했는지 또는 예측하는데 실패했는지 물으려 한다.
오늘날의 방법론적 학설들과 도덕적 맹목에 의해 희미해진 대안은 [[리바이어던]]을 텍스트 자체의 관점에서 읽는 것이며, 이는 열린 마음으로 그 책의 가정과 논증에 다가가서 홉스의 의제가 마땅히 흥미로울 것이라는 가능성을 인식하는 것이다. 홉스의 의제에 대한 관심이 [[리바이어던]]과 당대의 관련성을 부인하는 것은 아니다. 그 반대이다. 홉스를 그의 관점에서 읽는 것은 도덕과 정치에 관한 오늘날의 관점에 선동적으로 대항하는 자, 즉 우리가 갖고 있는 권리의 근거에 대해 널리 공유되고 있던 가정들에 도전하고 피지배자의 동의를 토대로 한 사회의 정치적 권한의 범위에 대한 통상적인 결론에 이의를 제기하는 자를 발견하는 것이다. 동시에 자유주의적 국가에 대한 오늘날의 관점을 보완하는 입장과 조우하는 것으로, 이는 최상의 삶에 대한 각기 다른 개념을 가진 사람들이 자신들이 이해하는대로 행복을 추구할 수 있는 조건을 보장하며 이성을 따르는 정치적 질서를 위해 명백하고 강력한 토대를 제공하는 것이다.
사상가를 그 자신의 관점에서 읽는다는 것이 무엇을 의미하는지에는 분명 논쟁의 여지가 있다. 홉스에 대한 연구를 지속적으로 진지하게 하고 있는 소수의 학자들 중 대부분은 홉스가 살았던 그리고 저술했던 역사적 맥락을 이해하는 게 우선이라고 주장한다. 그들이 과장하는 경향이 있기는 하나 옳은 말이다. 예를 들면 우리는 홉스가 [[리바이어던]] 제1부와 제4부에서 종교에 대한 비판에, 그리고 제3부에서 진정한 정치적 원리의 기원을 성서에서 이끌어 내고자 기울인 지적 노고에 당황할 수도 있는데, 이는 그가 매우 깊은 청교도적 정치적 문화권 속에 살았다는 것을 이해하지 못하였기 때문일 것이다. 홉스가 이 지배적이었던 청교도적 믿음을 혁신적으로 해석하고 이들의 토대를 약화하는 자연세계와 인간본성에 대해 상세하게 설명하고 있다 해도 그는 이 믿음에 대해 복종해야만 했다. 홉스의 아리스토텔레스 비판에서 그가 표적으로 삼은 대부분의 경우는 아리스토텔레스의 윤리학, 정치학, 형이상학에 나오는 학설들이라기 보다 수세기 동안 잉글랜드의 대학에 만연했던 부패한 아리스토텔레스주의 — 제46장에서 홉스가 조롱조로 “아리스토텔레스 학Aristotelity”이라 칭한 — 라는 점을 알지 못한다면 그의 이 비판을 적절하게 이해할 수 없을 것이다. 또한 영국의 의회파와 왕당파간의 내전 시 그가 왕당파의 옹호자였지만, 의회지상주의뿐만 아니라 신권 군주제도 비판함으로써 양측 모두에게서 반감을 사게 되어 위험에 처하였다는 사실을 잘 알지 못한다면, 그가 인간본성, 정치 그리고 궁극적인 문제들에 대해 퉁명스러움과 신중함을 적절히 혼합하여 저술했다는 점을 간과하고 말 것이다.
다음의 사실들에 대해 아는 것 역시 유용할 것이다. 토마스 홉스는 1588년에 태어났고 1679년에 사망했으며, 청년기에 희랍어와 라틴어를 습득했고, 옥스퍼드 대학에서 교육받았다. 그는 투키디데스의 [[펠로폰네소스 전쟁사]]를 인간 본성과 정치에 대한 아주 가치있는 연구로 간주하여, 1629년 이 책을 최초로 희랍어 원본에서 영어로 번역했다. 다음의 사실들을 아는 것도 매우 유익할 것이다. 홉스는 자신이 살았던 시기에 일어난 철학과 자연과학 분야에서의 근대혁명에 매혹되었고, 베이컨, 갈릴레오, 데카르트와 교제하였다. 근대 철학과 자연과학을 토대로 한 그의 합리주의는 고전적 이성주의 뿐만 아니라 보편적 원리가 인간사를 규율하고 있음을 부인하는 근대의 회의주의에 대해서도 대안을 새로운 과학에 바탕을 두고 의도하고 있다. 그리고 [[리바이어던]]이 고전적 기여를 한 권리에 관한 용어들은 17세기 잉글랜드에 퍼져 나가고 있었다. 그리고 다음의 사실들을 아는 것 역시 매우 의미 있을 것이다. 홉스는 잉글랜드에서 일어난 폭동으로 인해 1640년 파리로 도망쳤고 질서가 회복되자 1651년 잉글랜드로 돌아와 [[리바이어던]]을 출간했으며 (영어로 재출간 하는 것을 왕이 금지하여 극미하나 뚜렷한 차이가 나는 라틴어 판으로 1688년 출간했다) 당대의 사람들은 그가 인간본성에 대해 지나치게 무자비한 이론을 퍼뜨리고 있으며 무신론을 가르치고 있다고 비난하였다. 그래서 교황청은 [[리바이어던]]을 금하였고, 옥스퍼드 대학 역시 이 책을 비난하여 태워버렸다. 잉글랜드 의회는 이 책을 당시에는 감옥에 갇힐 수 있는 신성모독으로 선언하는 결의안을 거의 통과시키려 하였다. 이러한 사실들 — 대부분 지성사와 정치사적 사실들 — 이 홉스의 정치철학을 완벽하게 이해하는데 도움이 될 것이라는 점은 의심의 여지가 없다.
그러나 역사적 맥락을 잘 아는 것과 이러한 맥락에 우선 순위를 두는 것은 매우 다르다. 홉스가 살았던 시대의 신문, 정치 팜플렛, 강론, 학술적 논문에 대한 주도 면밀한 연구가 [[리바이어던]]의 구석구석에 빛을 비춰주리라는 점은 의심할 바 없다. 그러나 이러한 연구들은 곧 [[리바이어던]]의 연구에 손상되는 결과를 가져온다. 아니 오히려 정확하게 말하자면, 학자들이 역사적 맥락에 대한 연구를 목적으로 삼는 경향을 드러내면 [[리바이어던]]은 홉스의 복잡한 논증을 이해하는 수단이 아니라 오히려 17세기의 끝없이 복잡한 정치사와 지성사를 연구하는 계기가 되고 만다.
우리는 이른바 맥락주의적 접근을 옹호하는 사람들이 인위적으로 홉스가 저술했던 맥락으로 상황을 제한하려는 경향이 있음을 주목해야만 한다. 홉스는 영국 시민전쟁의 양 진영의 당원들이 동의할 수 있는 평화와 번영을 보증받기 위해 원리들을 명료하게 표명하고자 했기 때문에 정치적 권한의 근원과 범위에 대한 왕당파와 의회파의 입장을 고찰해 보는 것은 확실히 중요하다. 그러나 홉스는 양측에 대한 비판을 담고 있는 이러한 원리들이 보편적이어서 모든 지역의 누구에게나 적용 가능하다고 생각했고, 이는 관련된 모든 이들에게 궁극적으로 매력적임이 밝혀졌다. 홉스는 그의 시대의 생각들을 반영하기 보다는 이에 대한 수정을 제안했다. 또한 그는 당대인들의 편협한 주장과 잉글랜드 내전의 불확실한 양상들에 맞서기보다 자연, 인간본성과 정치에 대한 가장 광범위한 주장들을 [[리바이어던]]의 많은 부분에서 펼쳤는데, 이는 그에게 고전 정치철학과 기독교적인 것을 의미했다. 보편적 원리가 도덕과 정치를 결정한다는 고전 정치철학과 기독교에 동의하면서도 그는 그에게 가장 영향을 끼친 이 두 선행자들이 결함있는 출발점에서 시작했기 때문에 잘못된 원리에 도달했다고 믿었다. 간단히 말해서 홉스가 잉글랜드의 정치에 대해 당대 사람들과 벌인 다툼은 [[리바이어던]]이 벌인 더 크고 주요한 싸움에 비하면 부수적인 것이었는데, 이 싸움은 한편으로는 플라톤, 아리스토텔레스, 투키디데스와 다른 한편으로 성서적 신앙과 벌인 것이었다.
이러한 예비적인 사항들을 고려하여 우리는 홉스의 [[리바이어던]]을 공부하기 위해서는 17세기 잉글랜드 역사만이 아니라 고전 정치철학과 기독교 신학에 대해서도 통달해야 할 것이라는, 우리를 무력하게 하는 결론을 이끌어 낼 수도 있을 이러한 결론은 오해에 불과하다. 실제로 홉스의 사상을 이해하여 상당한 진척을 거두는 데는 역사와 철학에 대한 기초적인 이해만 있으면 된다. 바로 그런 이유로 홉스의 [[리바이어던]]을 공부하기 시작 단계에서 앞으로 나갈 수 있는 열쇠는 그의 말을 숙고하여 읽고 그의 논쟁을 끈기 있게 풀어보는 것이다.
이는 맥락이 중요하지 않다고 말하는 것이 아니다. 맥락도 중요하다. 다행히 수세기가 지났는데도 우리의 상황은 홉스 시대의 상황들과 실질적으로 겹치고 있다. 홉스는 분명 민주주의자가 아니고 기껏해야 초창기 자유주의자이겠지만, 모든 인류의 자연적 자유와 평등이 당연시 되는 정치적 사회, 즉 우리가 보기에 당연히 존재하며 우리에게 당연한 혜택을 주고 알아서 자신을 돌보아 유지되는 정치적 사회의 형태에 대한 지적 토대를 쌓는데 기여한 사람이라는 점에서 그의 사상에 즉각적으로 다가갈 수 있다. 홉스의 가정이나 논쟁들이 친숙하지 않은 것이라 해도 그가 서술한 가장 큰 맥락은 인간의 조건에 관한 것이기 때문에 광범위한 학적 탐구 없이도 접근할 수 있다. 인간의 조건에 대한 논쟁은 이 조건의 변하지 않는 특징에 관한 것이므로 자연, 신, 선과 악, 정념, 이성, 권력, 권한, 자유, 정의, 법, 덕, 복종 그리고 주권에 대한 홉스의 견해들은 정치철학 공부를 시작하는 학생이 주의 깊게 읽고 자신의 경험이라는 조건에 비추어 생각한다면 이해될 수 있는 것들이다.
그렇지만 이해할 수 있다는 것이 흥미를 보장하지는 않는다. 홉스가 영구적인 논쟁에 기여한 점은 지속적인 관심을 불러 일으키는데, 이는 그의 논증 전체를 받아들이거나 혹은 전체를 거부하기 매우 어렵다 하더라도 그의 논증은 지속적으로 새로운 빛을 던져주기 때문이다. 이러한 근거들 중 하나는 홉스의 생각이 당대 사상에 의해 억압되었으나 지속적으로 우리의 세계를 특징짓는 모호함과 긴장감을 보여주는 것이다. 이러한 관심들 중 가장 중요한 것은 자연과 인간 본성에 대한 우리의 견해들 간의 관계일 것이다.
[[리바이어던]]의 서문을 검토해보자. 이 부분에 홉스의 유명한 코먼웰스(commonwealth) 혹은 국가와 인공적 인간에 대한 비교가 나오며, 그는 이 둘의 작동방식을 기계론적 관점에서 설명하고 있다. 홉스는 정치에 대한 자신의 추론이 자연과학적인 추정이며 엄격하기 때문에 그의 선행자들을 넘어서고 있다고 주장한다. 분명히 그는 자연세계의 가장 일반적인 종류의 전제에서 시작하여 윤리, 정치, 종교에 대한 결론에 도달함으로써 자신의 추론을 가능한 한 엄격하게 하려 하였다. 예를 들면, 서문에서 “생명은 사지(四肢)의 운동일 뿐이다”라고 주장하고 있으며 제46장에서는 “우주의 모든 부분은 물체(body)이며 물체가 아닌 것은 우주의 일부가 아니다”라고 강조하고 있다. 이러한 유물론때문에 그는 육체가 없는 존재 — 즉 본질, 영혼, 정신 — 에 대한 생각을 무의미한 것으로 거부하였고 신을 육체가 있는 존재로 재해석하였다.
따라서 홉스의 기계론과 유물론은 고전 정치철학과 기독교적 신앙과의 뚜렷한 단절을 낳아놓았다. 세상은 운동 이상이라는 생각은 플라톤과 아리스토텔레스의 사상 그리고 성서적 신앙 모두에 핵심적이었다. 플라톤과 아리스토텔레스는 인간의 영혼이 실체가 없는 형태 혹은 구조를 가졌다고 주장했으며, 이 형태 혹은 구조를 인지할 수 있는 것은 욕망을 넘어서는 이성이라 했다. 그리고 그들은 이 욕망이 영혼의 구조에 따라서 이성으로부터 명령 받는 위치에 있으며 영혼의 구조 혹은 영원한 형태에 일치하는 삶이 가장 좋은 것이라 말했다. 영혼을 비물질적인 것으로 간주한 성서적 신앙 역시 신은 타락한 인간에게 명령하고, 벌을 가하고, 회개를 권하는 역사에서 형체가 없는 존재였다.
그러나 그의 선행자들과의 이러한 극적 단절은 [[리바이어던]]의 일부 – 중요한 부분이기는 하나- 일 뿐이다. 그의 기계론과 유물론이 환원적인 함의를 갖고 있기는 하나, 홉스는 서문에서 윤리와 정치를 물리학과 기하학의 관점으로 엄격히 제한하여 구체적으로 설명하고 있다. 이러한 한계가 오늘날의 정치학자들이 정치를 자연과학적으로 완벽하게 이해하고자 하는 야망에 도전하고 있으며 홉스와 그의 전근대적 선행자들간에 중요한 연속성이 있다는 점을 보여주고 있다.
홉스는 서문에서 그의 정치 이론의 자연과학적인 면을 강조하나 인문주의적인 측면에 대해서도 자부심을 가지고 있다. 그는 특히 정치적 지식이 궁극적으로 자신을 아는 능력에 근원 한다고 주장하는데, 이는 그본적으로 소크라테스 철학에 기원을 둔 것이다. 홉스는 정치학 연구자는 인류를 움직이는 보편적 정념을 이해해야만 한다고 가르쳤다. 물론 한 문화권 내에서 또는 이 문화를 넘어서 남성과 여성은 욕망하는 대상은 다르다. 이것을 소유하거나 혹은 저 자산의 일부를 소유하고자 하는, 이러한 공적 명예를 원하거나 혹은 저 개인의 사랑을 원하거나, 이러한 것들에 헌신한 삶을 원하거나 혹은 저러한 신념에 헌신한 삶을 원하거나 한다. 그러나 홉스는 인간의 능력 — 지각력, 상상력, 기억력, 이해력, 판단력 — 뿐만 아니라 정념의 형태나 종류 — 공포, 자만, 시기, 분노, 정욕 등과 같은 감정 — 가 보편적이라고 주장한다. 어떤 형태의 정치적 사회가 필요하며 적합한지를 결정하기 위해서는 정념과 능력의 구조와 작동방식을 이해해야만 한다. 그러나 정념과 능력에 대한 지식을 얻는데 요구되는 중요한 수단은 엄격한 새로운 자연과학이 아니라 옛날 방식의 부정확한 자기 성찰과 관찰이다. 정치학이 기초를 두는 핵심적인 사실들을 얻고자 한다면 우리는 자신의 정념과 능력이 작동하는 바를 읽어내야 하며 이러한 이해로 얻은 지식을 통하여 다른 사람들의 정념과 능력이 그 상황에서 어떻게 작동하는지를 추론해야 한다고 홉스는 주장했다. 자기 성찰은 인간을 움직이는 정념과 인간을 인도하는 능력을 발견하고 검증해내는데 중요할 뿐 아니라 가장 얻기 힘든 지식이며 정치학에 없어서는 안 될 부분이라고 홉스는 선언한다. 서론의 결론부분에 따르면, 이것이 정치 과학이라는 이름에 어울리는 마지막 시험이다. “내가 자신에 대해 읽은 것을 정연하고 명쾌하게 적어놓으면, 다른 사람들은 자신에게도 같은 것이 있는지 아닌지 만을 찾아보는 노력만 하면 될 것이다. 이러한 종류의 이론은 달리 입증할 방법이 없다.”
[[리바이어던]]의 핵심적인 주장은 홉스의 물리학과 그가 자기성찰을 통해 얻은 인간 본성에 대한 생각들 간의 상호작용을 드러낸다. 이를 알기 위해서 제6장, “보통 정념이라고 불리는 자발적 운동의 내적 발단에 대하여, 또한 그것이 표현되는 화법에 대하여”와 권력에 대한 욕망과 이를 만족시켜주는 근원에 대해 탐구한 제11장, “생활태도의 차이에 대하여” 그리고 홉스가 자연상태와 전쟁상태에 대한 설명을 시작하는 제13장, “인간의 자연상태, 그 복됨과 비참함에 대하여”에 나오는 핵심적인 요소들을 검토하는 것이 유용할 것이다.
홉스는 제6장에서 정념은 욕구와 혐오로 이해되어야만 한다고 설명하면서, 선과 악 그 자체는 우리가 좋아하는 것과 싫어하는 것 이상의 어떤 것도 아니라고 선언한다.
“선한 것, 악한 것 그리고 경멸스러운 것들이라는 이러한 말들은 항상 이 말을 하는 사람과 관련되어 있으므로 단정적으로 그리고 절대적으로 그렇다 할 수 있는 어떤 것도 존재하지 않는다. 또한 선과 악의 일반적인 법칙은 대상 그 자체의 본성에서도 이끌어 낼 수 없다. 그러나 (코먼웰스가 없는 곳에서는) 그 사람의 인격에서 이끌어내며 혹은 (코먼웰스에서는) 이를 대표하는 인격에서 혹은 의견을 달리하는 사람들이 동의하여 중재자나 재판관에게 결정을 하게 할 경우에는 이들로부터 이러한 법칙을 이끌어 낼 수 있다.”
“선과 악의 일반적인 법칙이 대상 그 자체의 본성으로부터 나올 수” 없다는 사실은 자기 성찰에 따른 것이 아니다. 우리의 정념과 능력의 작용을 아무리 주의 깊게 읽는다 해도 도덕적 기준이 인간과 동떨어져 존재할 수 있을지 없을 지 증명될 수 없다. 결론은 홉스의 유물론적 형이상학에서 도출되는데, 이는 인간은 자신을 옹호하지도 적응시키지도 못하는 도덕적 정치적 기준 혹은 목적을 배제하는 것이고 우리의 욕망이 영원한 어떤 것도 가리키지 못함으로 이 욕망의 만족은 일시적일 수밖에 없다는 것을 의미한다.
따라서 홉스는 제11장에서 “이 세상에서의 복됨은 만족된 정신의 휴식 상태에 있는 것이 아니다”라고 말한다. 고전적 기독교적 세계와는 달리 홉스의 세계는 인간에게 완결된 혹은 완전한 형태를 허용치 않으며 이 세상에서의 완결성 혹은 완전함에 대한 모사물조차 제시하지 않는다. 그러나 홉스는 완결 혹은 완전함이 왜 헛된 꿈인가를 분명히 밝히고 있다.
“오래 전의 도덕철학자들의 책에 나오는 궁극적인 목적(Finis ultimus)이나 최고 선(Summum Bonum)과 같은 것은 어디에도 없기 때문이다. 욕망이 다 한 사람은 감각과 상상력이 정지된 사람처럼 더 이상 살 수 없기 때문이다. 복됨이란 욕망이 한 대상에서 다른 대상으로 지속적으로 이행하는 것이며, 앞의 것을 얻는 것은 다음 대상으로 이행하는 도정에 불과하다. 인간 욕망의 목적은 단 한번 혹은 한 순간 즐기는 것이 아니라 그가 미래의 욕망에의 길을 영원히 확보하는 데 있기 때문이다. 그러므로 만족된 생활을 획득하는 것뿐만 아니라 확보하는 것은 모든 인간의 자발적 행위이고 자연적인 성향이다. 단지 목적을 달성하는 방법에서 차이가 나는데, 이는 사람들마다 정념이 다르기 때문이고 또한 원하는 효과를 어떻게 해야 얻을 수 있는지에 대해 각기 다른 지식이나 의견을 가지고 있기 때문이다.”
달리 말해서, 정념은 궁극적인 목적과 최고 선이 없는 상태에 순응해야만 한다.
그리고 홉스의 자기성찰과 관찰을 신뢰할 수 있다면 정념 역시 신뢰할 수 있다.
“나는 모든 인간의 일반적 성향으로 죽는 그 순간이 되어서야 끝나는 권력에 대한 끊임없는 욕망을 제일 먼저 들겠다. 인간이 이미 얻은 것보다 더 강렬한 기쁨을 원하기 때문이거나 보통 수준의 힘에 만족할 수 없기 때문에 그런 것이 아니다. 잘 살기 위한 힘과 수단을 확보할 수 없으면 그가 현재 갖고 있는 힘이나 수단조차 확보할 수 없기 때문이다.”
지배자들 — 그리고 성직자와 토지를 소유한 귀족들 — 의 정념이 출신이나 교육으로 인해 평민들의 정념보다 고귀할 것이라는 귀족적인 개념을 거부하면서 홉스는 다음과 같은 민주주의적인 의제를 주창한다: 동일한 논리가 정치 사회의 모든 계층의 모든 인간의 정념에 똑같이 적용된다. 모든 인간은 그들이 이미 갖고 있는 것이 안전하기만 한다면 더 많은 것을 지속적으로 획득하려 할 것이다.
그런데 모든 사람들이 다같이 얻고자 해서 위험에 처하게 된다. “부, 명예, 지배 혹은 다른 힘에 대한 경쟁은 논란이나 반목 그리고 전쟁을 낳기 쉽다. 한 경쟁자가 욕망을 달성하기 위해서는 다른 경쟁자를 죽이거나, 정복하거나, 축출하거나 혹은 배격해야 하기 때문이다.” 근본적인 정치적 과제는 인간의 보편적인 정념이 야기하는 안정을 허물어뜨리는 사실상 치명적인 경쟁에 대한 해결책을 찾아내는 것이다.
이러한 과제를 풀기 위해 홉스는 먼저 인간의 극단적인 자연 상태에 초점을 맞춘다. 따라서 제13장에서 그는 유명한 가르침, 자연 상태는 “고독하고, 가난하고, 험악하고, 잔인하고 그리고 짧다”는 것을 도입한다. 자연상태가 이렇게 비참하지만 근본적인 평등과 무제한의 자유가 있다. 홉스가 자연적 자유와 평등의 근거를 정의에 두지 않기 때문에 친숙하지 않기는 하나, 그는 이어서 정의는 정치적 사회 안에서만 적용 가능한 것이지 정치생활이 없는 곳에서는 적용할 수 없다고 설명한다.
자연상태에서 각자는 비슷하게 상처 입기 쉬우며 다른 사람의 손에 폭력적으로 죽임을 당하기 쉽다는 점에서 평등하다. 이러한 근본적인 평등은 인간을 움직이는 정념 — 경쟁, 소심함이나 불신 그리고 공명심 — 이 자신들이 자연상태에서 즐길 수 있는 무제한적인 자유와 결합하여 생긴 산물인데 이러한 자연 상태는 공통의 기준이나 권위가 없음을 반영한다. 선과 악이 독자적으로 존재하지 않기 때문에 그리고 궁극적인 목적이나 최고선이 어디에도 없기 때문에 자연 상태에서의 각자는 다른 이의 목숨과 육체를 포함한 만물에 대해 무제한적인 권리를 가지고 있다. 개인에게 규칙을 지키게 하는 승인된 공통의 권위가 어디에도 없기 때문에 각자는 자신을 보존하기 위해 자신의 권리를 전적으로 행사할 수 있고 그래야만 하며 이는 항시 인간의 근본적인 명령이다. 이러한 상태에서는 가장 약한 자도 가장 강한 자를 치명적으로 타격할 수 있다. 이렇게 이해된 인간 평등은 특별히 자랑스러워할 게 없다. 이러한 상태에 기초한 자연적 자유는 만물에 대해 동일하게 무제한적인 권리를 소유하는 타인들의 폭력에 대해 지속적인 공포를 보장할 뿐이므로 가치가 적다. 결과적으로 자연상태는 모두에게 평등하게 전쟁상태이며, “그리고 이러한 전쟁은 만인에 대한 만인의 전쟁이다”.
루소에서 시작된 홉스에 대한 비판가들은 자연상태에 대한 홉스의 설명이 사변적이며, 비역사적이고 인류학적으로 무지하다고 이의를 제기하였다. 홉스는 자신의 주장을 뒷받침할 수 있는 역사적 증거를 거의 내놓지 못하였고, 국가보다 앞선 그리고 국가의 전제조건이 되는 문화의 형태들과 사회 조직을 간과했으며, 근대 부르주아 사회에서나 실제로 포착되는 악덕을 자연상태의 개인의 탓으로 돌렸다는 비난을 받았다. 쓸모가 없지는 않으나 이러한 지적에 연연해 하는 것은 홉스 설명의 더 큰 의미를 놓치는 것으로, 홉스는 코먼 웰스가 어떻게 생성되었는지에 대한 역사적 모형을 제공하려 한 것은 아니었다.
홉스는 제13장에서 자연상태가 “정념으로부터 이끌어 낸 추론”이라고 단언한다. 추론의 목적은 자신을 억누르는 법적 정치적 제한이 없을때 정념이 어떻게 작동하는지 보여주는 것이다. 법을 벗어나고 정치적 위계질서를 넘어서면 인간의 정념은 — 생동적이게 하고, 부와 재산을 획득하게 하며 다른 사람들 눈에 명예 혹은 존경을 받는 — 겉으로 드러나 혼란을 낳는데, 이 혼란은 각 개인이 가지고 있는 모든 합리적인 욕망, 무엇보다도 다른 모든 욕망을 만족시키기 위한 전제조건인, 자신의 삶을 보존하려는 욕망을 좌절시킨다. 정념에서 이끌어 낸 추론을 의심하는 자들에게 홉스는 역사가 아닌 당대의 현실에 호소하고 있다. 우리가 타인의 불신 속에서 사는 것을 설명하기 위하여 그는 친구들과 가족의 가까운 구성원으로부터 귀중한 자산이나 사적 자산을 보호하려는 우리의 사회적 경향을 지적한다. 그리고 그는 승인된 공통의 법적 정치적 권위가 없을때 — 이것이 바로 자연상태의 규정이다 — 생기는 결과를 예증하기 위해 시민 전쟁의 무자비한 현실을 거론한다.
자연상태의 비참함과 그 원인을 이해하면 — 메디슨(James Madison)이 이 문제를 연방주의자 논고 10번에 관련된 문맥에 넣은 것처럼 “인간 본성의 바탕에 뿌려진” — 평화가 갖고 있는 선함이 분명해진다. 평화는 다툼이 없는 상태가 아니라 인간이 자신의 목표를 달성하기 위해 폭력을 사용하지 않는 상태이다. 평화는 최고의 선이 아니라 어떤 그리고 모든 선을 성취할 수 있는 상태이다. 평화는 인간이 자신이 얻은 것을 보존할 수 있게하고 자신의 능력을 발전시키며 미래를 설계할 수 있게 하므로 번영을 낳아놓는다.
홉스는 자연과 인간본성의 핵심적인 특징과 평화가 바람직함을 입증한 후에 [[리바이어던]]의 주요 과제로 나아가는데, 이는 적절하게 수립된 코먼웰스의 원리들을 설명하는 것이다. 이러한 코먼웰스는 인간을 있는 그대로 — 이성을 부여 받았으나 너무 편협하고 근시안적으로 보려는 자기 이해(self-interest)와 영원한 구원에 대한 비이성적 공포로 인해 쉽사리 진로에서 이탈하는 정념과 자만의 피조물 — 받아들인다. [[리바이어던]]은 이성이 코먼웰스의 형성을 위해 내놓은 신념, 법칙, 제도에 관해 상세히 설명하고 있는데, 이 코먼웰스는 장기적인 안목으로 폭넓고 장기적인 관점의 자기이해를 취함으로써 평화를 확보한다. 특히 홉스는 인간 자신들이 만물에 대해 가진 자연적으로 무제한적 권리의 상당부분을 절대적이고 분리될 수 없는 주권자 (홉스는 이 주권자가 한 명이거나 소수 혹은 다수가 될 수 있다 하였으나 한 명의 군주를 권하였다)에게 양도하기 위해 서로 신약(信約)을 맺는 것이 합리적이라고 주장한다. 이러한 양도는 개인이 공적 문제에 대한 사적인 판단을 포기할 것을 요구하며 주권자에게 법을 제정하고 시행하며 분쟁을 해결하고 신민들 서로에 대해 그리고 외부로부터의 공격에서 통상적으로 보호할 계약을 강행할 권한을 위임하는 것이다. 주권이 확립됨에 따라 자연적 자유의 상당 부분이 제한되는데, 홉스는 이 제한이 개인의 자유와 이성적인 자기 이해의 중요한 요구를 명시하는 것에 해당된다고 주장하고 있다.
홉스는 적절하게 수립된 코먼웰스의 윤곽을 묘사하면서 다양한 부수적인 과제들을 정리하고 있다. 도덕철학과 정치철학에 있어서의 당대 논쟁의 특징은 자연적 자유와 평등의 토대에 관한 것이었는데, 홉스는 이것을 인간 상태의 비천함에서 밝히고 있으며, 그외에도 그는 자연법, 미덕 그리고 이들간의 밀접한 연관에 대한 분석, 그리고 주권의 원천과 범위에 대한 설명을 전개하고 있다.
일반적으로 자유 민주주의의 옹호자들은 우리 모두가 평등하게 공유하고 있는 자유에 대한 우리의 자연적 권리는 일반적으로 인간을 다른 동물과 구별해주며 그 위에 놓는 재능이나 능력, 대개는 이성에 뿌리를 두고 있다고 주장한다. 자유주의적 전통의 다른 이들은 더욱 단순하게 인간의 존엄성을 말한다. 그러나 고전적 자연권에 대한 19세기 자유주의적 전통의 가르침은 도덕을 이데올로기로 환원시킨 마르크스주의자들과 도덕을 권력으로 환원시킨 니체주의자들에게 강력하게 비판 받는다. 자유주의적 전통은 이러한 비판에 통감하며 자연권의 합리성을 옹호하는 것을 주저하였다. 이러한 주저함이 자유주의적 상대주의에게 문을 열어 주는데, 이는 도덕과 정치에 관한 모든 관점은 동등하게 가치가 있으므로 다양성의 가치를 받아들여야 한다는 것으로 20세기 후반에 출현하였다. 결과적으로 자유주의적 상대주의는 자신에서 변절해 나간 분파인 자유주의적 포스트모더니즘에 길을 열어주게 되고 이 주의는 도덕과 정치에 대한 관점은 모두다 마찬가지로 가치를 지니지 못하기 때문에 다양성의 가치를 받아들여만 한다고 주장하는 것이다. 이 두 가지 형태의 자유주의는 자연권에 대한 고전적 자유주의 교설의 유력한 경쟁자들이다. 그러나 홉스의 정치이론처럼 궁극적인 목적이나 최고선의 이념을 거부하는 이 두 자유주의 — 자유주의적 상대주의와 자유주의적 포스트모더니즘 — 중 어느 것도 홉스가 자유와 평등의 근원을 인간 자연 상태의 무능력함과 굴욕에 두고 있다는 점에 의문을 제기하지 않는다.
홉스가 보여주는 또다른 측면은 도덕적 정치적 삶을 위한 형이상학적 토대가 없다 해서 도덕적 정치적 삶이 토대 없이 방치되는 것은 아니라고 한 점인데, 그는 이를 자연법을 도출하면서 설명하고 있다. 정념에서 인간의 자연적 상태나 자연상태를 추론한 것과 마찬가지로, 그는 인간이 그 상태를 유지하기 위해 반드시 준수해야 할 19개의 자연법을 자연상태에서 추론하고 있다. 홉스는 제16장에서 개념들을 소개하고 바로 뒤이어 자연법은 법이라기 보다는 “인간의 이성이 찾아낸 계율 혹은 일반적 원칙을 말하는데, 이 자연법에 따라 자신의 생명을 파괴하는 행위나 자신의 생명을 보존하는 수단을 박탈하는 행위는 금지되며 또한 자신의 생명을 보존하는데 가장 적합하다고 생각되는 행위를 포기하는 것은 금지된다”라고 적었다.
이러한 계율들 혹은 일반적인 원칙들은 인간에게 항상 평화를 추구하라고 명령하는 제1의 근본적인 자연법으로 시작한다. 제2의 자연법은 인간에게 어떻게 평화를 수립할 것인가를 알려주고 있다. 각자는 평화를 추구하는 타인들과 만물에 대한 그의 권리를 포기하는 신약을 맺어야만 하고, “자신이 타인에게 허락한 만큼의 자유를 타인에 대해 갖는 것으로 만족해야 한다.” 제3의 자연법은 인간이 정의를 행할 것 혹은 그들의 신약을 지킬 것을 요구하며, 주권은 순응을 강제하기 위해 수립되었음을 규정한다. 또한 자연법은 다음의 것을 이행할 것을 요구한다. 자신에게 은혜를 베푼 사람이 후회할 만한 이유를 결코 제공하지 않는 자신의 이익인 보은을, 다른 사람들을 수용하는 자신의 이익인 공손, 미래에 용서를 구할 수 있기 때문에 다른 사람들이 불쾌한 일을 저질렀을 때 용서하는 자신의 이익인 용서, 복수에 대한 현명한 처사로 겪을 악의 크기가 아니라 처벌로 인해 야기될 선의 크기를 고려해 응징하는 자기의 이익인 자비, 타인에 대한 증오를 드러내지 않는 자신의 이익인 오만불손의 금지, 자만의 금지로 타인이 나와 평등하다는 것을 인정하는 자신의 이익인 겸손, 타인에게 결코 허락할 수 없는 권리를 자신에게 허락해 달라고 해서는 안 되는 자신의 이익인 오만의 금지, 타인을 평등하게 판단해야 하는 자신의 이익인 공평이다. 19개의 자연법은 공유물과 사적 자산의 공정한 사용과 분배 그리고 분쟁에 대한 공식적인 재판에 있어서의 자신의 이익을 구체화하는 법칙들로 끝난다.
홉스가 제15장에서 주장한 이러한 자연법은 “불변하고 영원한 것이다.” 이것은 고전적, 기독교적 정치철학의 언어인데, 홉스가 분석한 자연법들은 고전적 혹은 전통적인 기독교의 관점에서는 불변의 것도 영원한 것도 아니다. 그의 형이상학에 따르면 이 자연법들은 인간의 번영, 완전이나 구원의 보편적인 개념을 반영하지 않는다. 그러나 홉스는 이 자연법들이 더 하위에 있는 것, 평화라는 세속적인 선 그리고 인간 본성에 대한 보편적인 사실들을 반영한다고 주장한다. 이것에 순응하는 것은 언제 어디서나 이성적으로 항상 바람직하므로 이것들은 불변하고 영원한 것이다. 또한 이것에 순응하는 것은 언제 어디서나 평화나 시민 사회를 보장하며 보존하고 매우 다양한 인간욕망을 충족시키는 전제조건이므로 불변하고 영원한 것이다. 일반적으로 적용될 수 있는 이러한 자연법을 이행하지 못하면 언제 어디서나 시민 사회의 토대가 위태롭게 되며 만인의 만인에 대한 전쟁이 초래된다.
따라서 홉스는 자연법을 이성적이고 교화된 자기 이익의 형태로 재구상한다. 동시에 그는 제15장에서 자연법이 “남이 너에게 행하기를 원치 않는 일은 너도 남에게 행하지 말라”는 황금률에 해당하는 것이라 주장하면서, 기독교의 도덕적 가르침과 조화를 이루고 있다고 강조하고 있다. 이 공식은 그가 기독교의 도덕적 가르침에서 벗어나고 있음을 보여주는데 그는 “남이 너희에게 해 주기를 바라는 그대로 너희도 남에게 해주어라”(마태복음 7장 12절)라는 예수의 가르침을 약간이지만 의미심장하게 바꾸고 있기 때문이다. 홉스의 공식은 남에게 해를 입히지 말아야 한다고 가르치는 반면 예수는 남들에게 선한 일을 베풀어야 한다는 의무를 강요하고 있다. 그러나 이 두 공식의 결과는 일치한다. 부정적으로 말을 했건 긍정적으로 말을 했건, 이 세상의 평화와 안전이 목적이 되었건 저 세상에서 받을 궁극적인 구원이 목적이 되었건, 다른 사람들이 그들의 행위를 제어하는 만큼 우리도 우리의 행위를 제어해야 한다는 가르침은 이성이 규정한 목적 — 한마디로 말해 덕 — 을 달성하기 위해서는 정념을 다스려야 한다는 것을 보여주고 있다.
사실상, 덕은 홉스 정치 이론의 또 다른 중요한 측면으로 오늘날의 독자들이 간과하기 쉬운 것이다. 홉스의 이론은 당대의 도덕철학과 정치철학의 지배적인 방식을 비난하였는데, 이 방식의 대부분은 법, 권리 그리고 정의에 대한 적합한 설명이 덕의 주장을 무시하거나 부정할 때에만 상술되는 듯하다. 그리고 이는 홉스의 정치철학이 중요하게는 고전적, 기독교적 가르침에서 벗어났지만 동시에 흥미롭게도 그것과 중첩되고 있다는 부가적인 면을 보여주고 있다.
제15장의 거의 끝에서 홉스는 자연법과 덕 간의 연관을 명백히 드러내고 있다: “모든 인간은 평화가 선이라는 사실에 동의할 것이다. 따라서 평화에 이르는 길이나 수단(앞에서 말한 바와 같은 정의, 보은, 겸손, 공평, 자비 그리고 나머지 자연법들) 역시 선(다시 말해, 도덕적 선)이라는 사실에 동의할 것이다. 그리고 이 반대는 악덕, 즉 악이다.”
홉스는 덕과 관련된 것을 괄호 안에 넣어 놓았기에 자신이 덕에 부여한 중요성을 의심치 않도록 즉시 “덕과 악덕에 관한 학문은 도덕철학이고 따라서 자연법에 관한 진정한 학설이야말로 진정한 도덕철학”이라고 덧붙이고 있다. 덕과 악덕의 학문, 즉 도덕 철학과 자연법에 관한 학설은 홉스에게 하나이며 동일한 것이거나 아니면 하나이면서 동일한 탐구가 가진 다른 측면들이었다. 이는 자신의 이성적 자기 이익을 이해하는 것과 일단 이를 이해한 후 이 이해에 따라 행동하는 것은 정념과 선입견을 가진 피조물에게는 그리 쉽지 않기 때문이다.
그가 덕에 명시적으로 부여한 중요성과 그의 논증의 논리에 의해 덕에 부여된 중요성으로 보아 홉스가 독자들이 자신의 정치이론에서 덕의 위치를 간과할 것이라고 생각하기 보다는 덕에 관한 자신의 가르침 때문에 아리스토텔레스를 추종한다고 오해할까 염려한 것은 놀라운 일이 아니다. 따라서 제15장에서 그는 아리스토텔레스를 따르는 사상가들이 “같은 덕과 악덕에 대해 알고 있어도” 이를 “평화로운, 사회적인, 안락한 삶의 수단”으로서 칭송하는 것이 아니라 (대담함의 원인이 투지를 만드는 것이 아니라 그 정도가 투지를 만드는 것이며 증여의 원인이 관대함을 만드는 것이 아니라 그 양이 관대함을 만드는 것처럼) 정념의 중용에 덕과 악을 놓고 있다”고 애써 지적하고 있다. 불행하게도 아리스토텔레스 본래 이론에서 이러한 설명은 거의 식별되지 않으며, 이로인해 홉스의 가르침이 아리스토텔레스의 가르침에 수렴되고 벗어나는 지점이 모호해진다.
홉스 시대의 대학에서 아리스토텔레스의 추종자들이 참으로 어떠했건 간에 아리스토텔레스는 덕이 정념의 보통 혹은 중간정도를 의미한다고 가르치지 않았고, 덕을 원인이나 목적과 분리하지 않았다. 아리스토텔레스의 [[윤리학]]에 따르면 도덕적 선은 결함이 있는 극단이나 악덕 사이에 있는 가장 탁월한 것을 의미한다. 고전적인 사례는 투지나 용기이다. 이는 너무 비겁한 행동이나 죽음에 대한 지나치게 큰 공포를 막아주며 무모함이나 지나치게 적은 공포를 피하게 하여 전투에서 명예롭게 죽음에 대처할 수 있게 한다. 아리스토텔레스에게 용기는 대담함의 양이 아니라 덕의 목적 — 잘 사는 혹은 탁월한 삶 — 에 의해 결정되는 대담함의 정도에 의해 만들어지는 것이다.
아리스토텔레스와 홉스의 차이는 도덕적 선이 이바지하는 정당한 목적 혹은 목적들에 관한 것이었다. 홉스에게 도덕적 선의 유일하게 정당한 목적은 안전한 정치사회의 창출과 보존을 통한 개인의 자기보존이다. 따라서 홉스에게 용기는 저항을 통해 피해를 입지 않으려는 희망이다. 그것은 고결함이나 다른 어떤 높은 목표와 관련이 없다. 반대로 아리스토텔레스에게 (다른 도덕적 선들과 함께) 용기는 정치사회의 보존에 기여하면서 고귀한 성품과 완벽한 영혼에 단단히 연관되어 있는 것이다.
당대의 정념과 통상적인 선입관에 뿌리 박힌 여러 오해들로 인해 학자들은 홉스의 사상과 우리시대의 정치 모두에 핵심적인 역할을 하는 덕을 제대로 평가하지 못하고 있다. 오늘날의 학자들은 자신을 위해 어떤 것이 선하고 악한지 결정하는 권리를 애써 지키려하고 정치이론의 유일한 과제는 자유롭고 평등하며 다양한 개인들의 사회를 조직하기 위해 추상적이고 불완전한 법칙들을 정교하게 만드는 것이라고 생각하기 때문에 법칙이나 법의 도덕, 다시 말하자면 이성적인 자기 이해에 근거한 공리주의적 도덕과 덕의 도덕 사이에는 단호한 대립이 있어 어떤 한 쪽을 선택하는 것은 다른 쪽을 배제한다고 주장하려고 한다. 그들은 덕이라는 바로 그 개념이 인간의 탁월함에 대한 획일적이고 독단적인 개념을 수반한다고 추정한다. 그리고 그들은 덕의 도덕적 정치적 중요성을 받아들이는 것은 국가가 이를 가르쳐야 함을 의미한다고 믿는다.
홉스의 덕에 관한 가르침을 연구하는 것은 이러한 잘못된 견해에서 벗어나게 해주며 오늘날의 도덕적 정치적 도전에 더 훌륭하게 대처할 수 있게 해준다. 그가 아리스토텔레스와 근본적으로 단절했다해 당대와의 밀접한 관련성을 간과해서는 안 될 것이다: 고대인들과 근대인들은 정치적 사회가 의존하고 있는 규칙들과 행위들을 고수하려면 정신과 기질의 어떤 특정한 성질들이 요구된다는데 동의하였는데, 이 성질들은 그대로 두면 자발적으로 개발되는 것이 아니기 때문에 반드시 훈련되어야 하는 것이었다. 게다가 반드시 필요한 덕의 역할에 대한 평가는 인간의 완전함과 궁극적인 구원에 대한 다양한 의견과 양립해야 한다. 도덕과 정치가 덕에 의존하나 국가가 아니라 사적 영역에서 이러한 것을 가르쳐야 한다고 주장할 수도 있다.
그런데 홉스는 사회에서 덕의 형식적인 필요성이 인간의 자연적 자유와 평등에 근거함을 입증하고 있지만 자기 이해가 어떻게 계몽될 것인지에 대해서는 제대로 설명 못하고 있으며 따라서 꼭 필요한 덕이 어떻게 쌓이게 될 것인지에 대해서도 적절하게 설명하지 못하고 있다. 그렇지만 자유주의적 전통에 있는 그의 후계자들 — 로크, 칸트, 밀과 같은 위대한 사상가들 — 은 지나치게 자유를 침해하지 않으면서 자유가 의존하고 있는 덕을 조성하는 다양한 신념, 실천, 제도들을 탐구하였다. 일반적으로 말해 자유로운 사회가 양산하기 쉬운 악덕과 자유를 보장하기 위해 받아들여야만 하는 상쇄 수단을 연구하는 과제는 자유주의적 전통의 더 보수적인 사상가들 — 스미스, 버크, 토크빌 — 의 것이 되었다. 자유주의적 전통에 이러한 원천이 있는데도 근래의 학계 정치철학은 자유에 대한 덕의 공헌과 악덕에 대한 자유의 기여를 좀처럼 평가하지 않고 있으며, 그들의 원칙과 일치하는 자유로운 사회가 어떻게 덕을 획득하고 악덕을 개량할 수 있었는지 설명하는데 관심이 없다.
자연법과 덕에 대한 설명에서와 같이 홉스의 주권 분석도 근래의 도덕과 정치에 대한 교훈과 관련이 있다. 그 하나는 근대의 자연권 이론에서 자유의 향유가 의무의 이행과 분리될 수 없다는 것이다. 이 점은 인간의 자연적이고 양도할 수 없는 권리는 매우 편협하게 이해하고, 주권은 매우 광범위하게 이해한 [[리바이어던]]에서 매우 뚜렷하게 드러난다. 홉스에게 기본적인 자연권은 표현이나 종교의 결사의 자유가 아니라 필요한 수단이 무엇이 되었건 그것을 가지고 자신의 목숨과 사지를 보존하는 기초적인 권리였다. 공권력이 없는 상태에서는 어떤 수단이든 필요하고 이는 자유를 파괴한다. 홉스는 절대적이고 분리할 수 없는 권력을 행사할 수 있는 국가의 수립이 보존의 최고 수단이라고 주장했다. 그렇지만 만물에 대한 무제한적인 자연적 자유를 가진 개인이 어떻게 주권자에게 복종할 수 있으며, 어떻게 절대적이고 분리할 수 없는 주권자만이 도덕적, 정치적, 종교적 원칙을 결정하여 인간의 견해를 통제할 정도의 권력을 가질 수 있단 말인가? 홉스의 답은 복종 — 덕과 마찬가지로 — 역시 계몽되었거나 이성적인 자기 이해에 근거하지만 그것은 정념을 통해 효력이 발생된다는 것이다.
제13장에서 홉스는 공포가 “의지되는 정념”이라고 말한다. 이것이 신민(臣民)들이 계약을 이행하고 법을 지키며 그들의 의무를 다하게 보장하는 주권자의 무기이다. 순응의 원인과 의무의 논리는 별개의 것이다. 의무는 개인이 자신의 자유의 일부를 주권자에게 양도하겠다는 이성적인 결정에 근거한다고 홉스는 주장했다. 개인은 이러한 개인적 판단에 의해 공적 문제에 대한 자신의 개인적인 판단을 자제할 것을 동의하는데, 이 사회의 다른 모든 사람들 역시 유사한 방식으로 자신을 이성적으로 제약한다. 스스로 부과한 제약 — 이것이 다른 사람들과 함께 하기 위해 시도된 결정이든 공권력에 대한 암묵적인 인정에서 생겨났든 — 역시 자유의 표현이라고 홉스는 주장한다. 주권자가 자신의 이름으로 행할 수 있게 인정함으로써, 개인은 주권자의 모든 결정을 — 얼마 안있어 그 결정이 동의할 수 없는 것이거나 견디기 어려운 것이라는 것을 발견한다 해도 — 인정하고 있는 것이다. 또한 홉스의 관점으로 보자면 강력한 주권은 인간의 자연상태의 비참함을 피하기 위해 이성이 처방한 유일한 수단이므로 자유는 증대된 것이다.
주권자의 무력에 대한 공포조차도 이성적이거나 계몽된 자기 이해를 근거로 행동하는 것을 막지 못한다. 모든 것에 복종할 의무가 있다해도 이러 저러한 불편한 법을 어기려는 지속적인 유혹이 있기 때문에, 홉스는 제18장에서 의무가 정념의 훈련과 관계있다고 강조한다.
“모든 인간은 태어날 때부터 중요한 확대경을 (하나는 정념이고 다른 하나는 자기애이다) 가지고 있는데 이 확대경을 통해 작은 희생을 크게 불평한다. 그렇지만 이러한 희생 없이는 도저히 피할 수 없는 비참함이 닥쳐 있음을 알 수 있게 하는 망원경(즉 도덕과학과 시민과학)으로 볼 줄은 모른다.”
도덕과학과 시민과학 혹은 덕과 악덕의 학문은 우리가 어떻게 처신해야만 하는지 혹은 자기 이해를 제대로 이해한다면 어떻게 처신하는 것이 좋을 것인지를 보여준다. 도덕과학과 시민과학에 대한 복잡한 문제는 홉스가 서문에서 주장한 것으로 그에 따르면 도덕철학과 정치 과학은 소크라테스적인 자기-앎 또는 덕 없이는 시작될 수 없다는 것이다.
주권에 대한 홉스의 분석은 또한 국가가 집단학살, 전쟁 범죄, 그리고 자신의 지도자에 의해 가해진 다른 반인도적 범죄뿐만 아니라 인도주의적 참사로부터 — 자신의 국민들이나 다른 나라의 국민들 — 시민들을 보호해야 하는 책임에 관한 근래의 논쟁에 있어서도 중요한 함축성을 갖고 있다. 350년이 넘게 국제적인 질서를 뒷받침하고 있는 표준적인 견해는 유럽의 종교전쟁을 종결시키고 근대의 국민국가 시대를 시작한 1648년 베스트팔렌 조약에서 공식화되었다. 국가는 자신의 시민들에 대해 책임을 져야 하며, 이의를 제기하는 신념에도 관용이 베풀어져야 하며, 국가의 주권은 자신의 경계 내에서 끝난다는 것이다. 현실적으로는 계속 이행되지는 않았지만, 이는 한 주권 국가가 다른 국가 내부의 일들에 대해 간섭할 수 없음을 의미하는 것이었다.
이 표준적인 견해가 국제 질서에 적용될 때 — 공통적으로 인정된 강제력이 없을 때 국가는 서로 전쟁상태로 관련되어 있다 — 홉스의 자연상태에 관한 가르침과 주권은 절대적이며 분리될 수 없다는 그의 주장과 연관된다. 제2차 세계대전의 영향과 국제연합의 창설은 이 표준적인 견해를 서서히 논쟁의 대상으로 만들었다. 1990년대 국제 인권 변호사들과 자유주의적 국제주의자들 사이에서 자연재해와 통치자들에 의한 극단적인 범죄로부터 — 자신의 국민들이나 다른 나라의 국민들 — 시민들을 보호할 보편적인 책임이 국가에 존재한다는 관점이 출현하기 시작했다. 오늘날 국가는 일반적으로 보호의 책임을 진다는 견해를 지지하는 사람들은 그들의 주장이 홉스와 관련있는 표준적인 견해에서 실질적으로 벗어났다고 추정한다.
사실상 홉스의 정치이론은 주권이 고유한 영역에서는 절대적이며 분리될 수 없지만 결국에는 이를 존재하게 하고 유지하는 권력, 즉 각 개인의 자기보존을 위한 자연적이고 양도할 수 없는 권리에 의해 제한되는 이유를 설명하고 있다. 그리고 이 제한은 국가가 국가 주권의 권리를 존중하기 위해 갖고 있는 적절한 이유들과 지배자가 그의 인민들을 통치하는 권리를 포기하였을 시 다른 국가가 자유롭게 중재할 수 있는 조건 모두를 구체적으로 해명하고 있다.
홉스의 정치이론에서 개인이 자신을 보존하기 위해 반드시 필요한 자연적이고 양도할 수 없는 권리는 주권의 수립을 정당화하며 동시에 이를 단호하게 제한하기도 한다. 절대적이고 분리할 수 없는 권력을 가진 합의된 주권만이 서로로부터 그리고 외국의 침입으로부터 신민을 보호할 수 있다고 홉스는 주장한다. 그렇지만 결국 복종해야만 하는 신민의 의무는 주권의 보호 능력을 벗어나서는 유효하지 않다. 홉스가 신민의 의무를 광범위하게 이해한 것은 분명하다. 세금과 도로 공사에 관해 주권자와의 의견차이는 주권의 행위나 무위가 자신의 생활권을 침해하고 따라서 자신의 자기보존을 위협한다고 생각해도 저항할 근거로 적절하지 않다. 일반적으로 오늘날 정책이라고 부르는 것에 대한 논란이 홉스의 시대에 불복종을 정당화할 수는 결코 없었을 것이다. 성서를 어떻게 해석할 것인가에 대한 의견차이가 있다해도 그리고 성서가 영원한 구원을 내포하고 있다고 생각해도 홉스가 이해한 것처럼 주권을 무효화할 수 없었다.
그러나 제14장에서 그가 명확히 말한 것처럼 생명과 사지를 직접적으로 즉각적으로 위협하는 것은 또 다른 문제이다. “어느 누구도 죽음, 상해 투옥으로부터 자신을 보호할 권리를 양도하거나 포기할 수 없다 (피하는 것이 권리를 포기하는 유일한 목적이다). 그러므로 폭력에 저항하지 않겠다고 약속하는 신의계약은 무효로서 어떠한 권리의 이전도 없으며 어떠한 채무도 발생시키지 않는다”
제21장에서 홉스는 주권에 복종해야만 하는 신민들의 의무가 면제될 수 있는 극단적인 조건들을 명확히 설명하고 있다.
“주권에 대한 신민들의 의무는 주권자가 신민을 보호할 수 있는 권력을 유지하는 한 그리고 유지되는 동안에만 계속되는 것으로 이해할 수 있다. 인간은 자신을 보호해 줄 그 어느 누구도 없을 때 자기보존의 자연적 권리가 있고 이 권리는 신의계약으로도 양도할 수 없기 때문이다. 주권은 코먼웰스의 영혼이다. 영혼이 육체로부터 분리된 후에는 육체의 각 부분은 혼으로부터 운동을 더 이상 받을 수 없다. 복종의 목적은 보호이며 보호를 어떻게 얻든, 그의 무기로 얻는, 타인의 무기로 얻든, 자연은 인간으로 하여금 그것에 복종하게 하고 인간은 이를 유지하기 위해 노력한다. 주권은 이를 수립하는 사람들의 의도로 보면 불멸이지만 그 자신의 본성으로 보면 외국과의 전쟁에서 폭력으로 죽을 수도 있고 사람들의 무지와 정념으로 인하여 수립 당시부터 내재한 내분으로 자연사 할 수도 있다.”
주권자의 필멸성에 대한 홉스의 설명은 주권자는 전쟁과 정치적 분쟁뿐만이 아니라 자연적 참사로 소멸될 수 있다는 것이다. 신민들이 자신을 각자 그리고 주권자와 관련 지어, 자연상태 혹은 법을 집행하고 삶을 보존해주는 승인된 어떤 권력도 없는 상태에서 발견할 시 주권은 사멸하기 때문에, 주권을 소멸하는 원인들 즉 내전만큼이나 심각한 무질서와 피해 그리고 인명손실을 가져오는 지진과 해일 그리고 그와 유사한 것들을 배제할 어떤 근거도 없다.
홉스에게 주권은 적절한 영역에서만 불가침의 절대적인 것으로 그 영역 넘어서는 효력이 없는 것이다. 주권의 범위와 삶은 제한되어 있고, 주권자는 주권을 잃을 수 있고 함부로 쓸 수도 있으며 폐기시킬 수도 있다. 따라서 홉스의 관점으로 보면 (19개의 자연법과 같은) 의무는 장기적인 안목으로 합리적인 계산을 하여 정치적 질서를 안정되게 보존하려는 개인의 이해에서 유래한다.
우리의 지구화된 세계는 이러한 이해를 보여주고 있는 듯하다. 이 지구화된 세계에서 국가경제는 점증적으로 서로 뒤얽히며, 파국을 초래하는 능력은 더욱 강력해지고 크기는 점점 줄어들고 있는 무기들이 너무나도 쉽게 국경을 넘어 전세계로 퍼져 나가고 있다. 그 결과로 전부는 아닐지라도 대부분의 국가의 개인들의 안전은 안정된 국제질서에 분리할 수 없을 정도로 속박되기 시작했다고 할 수 있다. 국제질서에 대한 위협이 심상치 않으며 무위, 무능력, 혹은 정부가 자신들의 인민에게 폭력을 행사함으로써 무효화되어 주권이 박탈당하는 곳에서, 국가가 인도주의적 참사를 저지하거나 반인도적 범죄를 막기 위해 국외로부터의 중재에 국가적 관심을 합리적으로 가질 수 있다. 사실상 21세기 정치의 맥락에서 이러한 중재는 홉스의 관점에서 보면 의무의 수위를 높이는 것일 수도 있다. 이러한 의무는 사심이 전혀 없는 근대의 인도주의가 아니라 이해관계에 근거할 것임은 분명하지만, 홉스의 관점에서 보면 의무는 모두 동일할 것이다.
정치철학의 모든 걸작들처럼 [[리바이어던]]은 모호함이 가득하며 긴장감으로 터질 듯하다. 홉스는 자연권에 관한 도덕과 정치가 인간의 하찮은 기원에서 유래하였다는데 특별한 관심을 두고 있다. 한편으로 그는 인간의 자연 상태의 냉혹함을 묘사했다. 이러한 자연상태에서 인간은 형이상학적 토대를 빼앗긴 채 외롭고 그의 이익을 잘못 이해할 수 있으며 폭력적으로 충돌하기 쉽고 무지와 공포로 인해 미신을 믿게 되지만, 인간은 그의 정념을 넘어설 수 있으며 이성적으로 행동할 수 있고 자연법을 따름으로써, 그 중에서도 특히 절대적이고 분리할 수 없는 주권을 승인함으로써, 자신을 보존할 수 있다. 다른 한편으로 홉스의 적절하게 수립된 국가는 인간의 자연적 자유와 평등을 반영하며 이성을 표현하고 기독교적 부르주아적 도덕과 현저하게 겹치는 도덕적 선에 의지하고 평화와 번영을 이룩하며 홉스가 추론을 이끌어내지는 않았으나 운송과 통신 혁명에 의해 작아진 세계를 수용할 수 있고 죄 없는 이들의 고통과 학살을 끝내기 위해 외국의 중재를 정당화 할 수 있다. 정치철학의 모든 걸작들처럼 [[리바이어던]]이 함축하고 있는 모호함과 긴장은 저자가 도덕과 정치에 대해 명확히 사고하지 못했기 때문이 아니라 모호함으로 가득찬 그리고 긴장으로 터질듯한 우리의 세계를 통해 사고를 이끌어 낸 그 명쾌함에서 유래한 것이다.
Peter Berkowitz는 스탠포드 대학 후버 연구소의 Tad and Dianne Taube Senior Fellow이다. 그의 글들은 www.PeterBerkowitz.com에 올려져 있다. 이 글은 Regnery사에서 앞으로 출간할 [리바이어던]]의 Gateway판을 소개하는 에세이다.
출처: Policy Review, October & November, 2008
번역: 라티오 출판사
